中国哲学之特殊性问题

这一讲是中国哲学的特殊性，总括之：中国哲学是关于生命的学问。不同于西方自然哲学向外探寻的传统，中国哲学是向内观察，以升为道德。

哲学具有普遍性和特殊性

普遍性（Universal): 哲学里建立的概念、原则，通常具有普遍性。例如，孔子讲“仁”，并不只对山东人讲，或中国人讲。人人都应该有“仁”。耶稣讲“爱”，
也不仅仅对犹太人讲，也对撒玛利亚人讲，全人类讲。

特殊性：哲学在不同国家、不同文化系统的表现，各不相同，具有一定的特殊性。例如，西方文化系统的源头是希腊的科学、哲学，罗马的法律和希伯来的宗教。
出于同根同源的文化系统，英、法、德三国哲学却各成体系。（如何不同、何种体系还不知，以后读书读到或可补充）。类似的，西方、中国、印度等文化系统
也各不相同，其中亦体现哲学的特殊性。

Comments: 有点求同存异的思想，哲学/宗教/道德往往具有一定的普世性，基于人类作为同一物种的共性。而具体到各个文化系统、国家地区，则呈现一定的
差异，也许是环境的影响、历史文化的沿革或基因的差异。（在说“矛盾”时，亦有普遍性与特殊性的描述。）

如何对特殊性做出解释

对特殊性的解释，应该着眼于事物产生的缘由本身，而不是通过现象解释现象。在解释说明上，大概可以分为以下两类：

描述说明（descriptive interpretation)：科学上的说明，是基于对事物的描述。它将所研究的对象看作一个“所与”（Given)，是在既定的条件下，解构原
理，回答的是what and how的问题，但是无法解释why。

理性说明（rational interpretation)：哲学上的说明，则是探究深层的原因，回答Why的问题。

Comments: 这里的问题在于，科学的描述说明可以通过一系列严谨的方法，对结论进行验证。而研究方法本身，也可以借助工具/仪器等相对客观的物质得出结论。
而哲学的研究和思考，基于什么…人的大脑吗？从一定程度上说，科学和哲学都在Given的条件下，已知世界的框架和假设下，对事物和现象进行研究，但是超出
Given的范围，科学无法回答，哲学的回答无法得到验证。

特殊性从何而来？

特殊性从生命的“限制”而来，只能就着人讲。

限制性：根据亚里士多德的观点，人是一个组合体，人 = form + matter. 凡是由form + matter构成的，都是有限的存在。人以上的神，是一个pure form，
无限的上帝，自然没有限制。人以下的物，是一个matter，matter是普遍的，因此也没有限制性。

Understanding, will and love都是Pure form，它们借由人的form表现出来，因此人的understanding, will and love也都是有限的。如孟子言：耳目
之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。

这种感性的限制，被莱布尼茨称为“形而上的必然性” (metaphysical necessity). 虽然“感性”本身是一个形而下的概念，即朱子所谓之“气”，但它作为一个
实在，无法从人身上剥离而去，因此具有必然性。但这又有别于逻辑上的必然性（logical necessity)，因为逻辑的必然性只是形式上的推演，并不接触实在。

内在限制（instrinsic limitation)：每个人基于感性的限制，就成为Pure form的一个通孔，形成【一孔之见】。道虽然是完整的，完全的，但“天下多得一察
焉以自好”，故此“道术将为天下裂”。语出《庄子天下篇》
“所有的人生艰难困苦都在这儿，人生的悲壮也在这个地方。”

然而限制并不仅有消极意义，亦有积极的方面：若部藉由限制，道/真理就无法显现。例如，上帝本身无法表现，若不藉由耶稣，人就无法认识他。因此当人问耶稣，
天上的父是什么时，耶稣回答：你天天和我在一起，还没看见吗？藉着耶稣的爱和上十字架，神性就表现出来了。因此，真理必须藉着生命来体现。

庄子所说的吊诡/辩证矛盾（dialectical paradox)：没有生命/限制，真理就无法显现，但是皆由生命/限制，真理又无法完全表现，它又限制了真理的完全。

因此，特殊性是从人的生命的限制而来，而这种限制是一种形而上的必然。但就民族与国家的文化的特殊性而论，却不是形而上或逻辑的必然。因为这样的话，民族
与国家的文化就不会改变了，中国人无法接受西方的思想，西方也无法接受中国的思想。那么民族与国家的文化/哲学的特殊性是缘何呢？

出于历史的必然性和道德的必然性，或称历史判断与道德判断。（详见《政道与治理》第十章）

历史的必然性（historical necessity)，或成为辩证的必然性 (dialectical necessity)，黑格尔认为历史是精神的发展、精神的表现史，其中具备一个
内在的律则 (intrinsic law)，历史是在这种韵律的推动下发展的。由此有了黑格尔的名言：存在即合理（what is actual is rational）。需要注意的是，
这里的rational，是辩证的理性，不是逻辑的理性。意即，存在的事物具有其产生/存在的条件，这种理性。而不是，存在的事物都是道德上合理正确的。因此这里
引出下一个概念：道德的必然性（moral necessity)。（作者举例，陈同甫与朱熹的辩论，即是历史判断与价值判断的问题。）

总结：特殊性源于生命的限制，是一个形而上的必然性；通孔之见的不同源于历史的辩证的必然性，是道德判断和历史判断的结合。

Comments: 气有正反两面的作用，消极作用是限制我们、阻碍我们，积极作用是体现“理“。这个话讲起来跟基督教说灵、魂、体的关系很像。肉体是局限人的，使我们有七情
六欲，不能澄清此心，常常“软弱“，这是人人都有罪的原因之一。魂是人的思绪情感，是头脑和内心中困扰我们的，使人视野局限，不能开阔。灵则是与上帝相似
的，明的部分。通过祷告，读经，可以重新恢复这个灵的连接，好摆脱、减轻魂和体的限制。反过来，理学家所说的这个“气“的积极作用，就在于彰显了道。牟说，
这就是人的悲剧性、悲壮性的体现，因为真理和道，必须通过这生命来表现.

中国哲学特殊性的所在

中国哲学的主要课题是：生命。

西方哲学的出发点是向外看，主要研究对象是自然，由此产生了科学和神学。从cosmology, ontology合成为亚里士多德所言metaphysics, 后来演变成康德所说的
theoretical metaphysics。而中国人首先提出“德性”的观念，康德认为实践理性优于theoretical reason。

德性与知识：知识的获取高度依赖外界的条件，不是操之在我的。而德性是操之在我的，【我欲仁，斯仁至矣】。这也符合康德的观点，他认为平常人都知道道德律，
只要按照意志的自律而行，该做什么都是很清楚的。

因此，中国哲学的特点在于是生命的学问，向内看关注生命本身的问题。作者在此处批判了当代科学，一定程度上讲生命的学问转变成为伪科学（pseudo-science)，
比如将人的生命变为心理学，心理学转为生物学etc. 反对以科学为唯一标准的泛科学主义、科学一层论。

总结

牟的讲论非常杂，发散的内容很多，旁征博引，对读者的功底有一定的要求。读来对于书中很多名词，或名家的观点，还不是很了解，需要单独去研究。
这也是他这种讲论哲学方法的特点，侧重于批判点评，而不是平铺直叙。总的而言，这一讲讲述了一些基本问题，即哲学具有特殊性，如何去解释这个特殊性，特殊
性从何而来，中国哲学的特殊性是什么。其中比较有趣的几个点是：

限制是形而上的必然性，它是人生命本身的属性。
真理必须藉由生命体现出来。
存在即合理的合理，是辩证的理性，不是逻辑的理性。
读历史要结合历史判断和价值判断。

两种真理以及其普遍性之不同

这一讲介绍了真理的两个种类，以及其普遍性的不同。总括之，外延真理的普遍性是抽象的普遍性，内容真理的普遍性是具体的普遍性。

两种真理的定义

外延的真理（extensional truth): 客观的、脱离主体态度的、知识性的真理，凡科学都属于外延真理，因为它们是作为被研究对象的客体，不以主题的态度为转移的真理，属于可以被认知范围内的知识。罗素在书 An Inquiry Concenring the Meaning and Truth 一书中提到，科学知识总要承认两个基本原则：1）外延性原则（principle of extensionality), 2）原子性原则 (principle of atomicity)。凡是可以脱离主观的态度 (subjective attitude), 不隶属于主题而可以客观断定(objectively asserted)的真理，都属于外延真理。

内容的真理（intensional truth): 主观的、表达主题态度的、生命性的真理，凡“道理”都属于内容真理，例如宗教、哲学、儒释道等。内容真理无法被公式化定义，而是在生命当中，因时制宜地体现。比如“仁孝”的概念，并没有一个放之四海而皆准的定义，在不同的场景下，对不同的关系如父母兄弟朋友，仁孝的具体表现都不同。内容真理表达一种主体态度，比如“上帝存在”是一个外延真理，而“我相信上帝存在” 则是一个内容真理。按照罗素的话说，内容命题（intensional proposition) 甚至不能称之为一个命题，它只是一个命题态度（propositional attitude)而已。

逻辑实证论：逻辑实证论对真理的观点是，凡不具有认知意义的，不能外延化的，统统不是命题。因此他们认为形而上学里的东西，都不是命题，没有认知意义。他们认为这些只是概念的诗歌（conceptual poem)，用来满足人的主观情感而已。而作者认为，逻辑实证论者限定了“意义”的范围，他们的认知意义只局限在了科学认知意义，但是没有科学认知意义的，并不一定就没有意义。内容真理也具有真实性，人生全体 (human life as such, human life as a whole) 中的那个真实性。它虽然具有感性的层面，比如文学带给人的共鸣，但是也有理性的层面，比如哲学。

逻辑实证论者将真理限定为一种，而因此把语言分为两种：科学语言，和情感语言。唐君毅先生则将语言分成三种：1）科学语言；2）情感语言（诸如文学之类）；3）启发语言(heuristic language)，具有有别于科学理性的理性的语言，如道德、宗教等等。【大学之道，在明明德】，这是生命的 enlightment，但这句话既不属于科学语言，亦不属于情感语言。道德、宗教，无法以情感消解之。

现代人的问题：只有科学语言和情感语言，缺乏启发语言。科技将人客体化，情感语言使人盲目发狂，因此人就失去罪恶感，发生堕落。

外延真理又可成为广度真理，因为它是通过认知体现，而认知是具有范围的。
内容真理又可称为强度真理，因为它是通过生命体现，而生命具有弹性。在研究内容真理时，我们要将人当作主体，而不当作物看。discursive understanding 是研究科学时的“明”，因为把主体推出去，当作对象来研究。而内容真理的“明”，包含着价值判断，这种是不能客体化、对象化的，比如王阳明所说的“良知”，就是真正从主体中所发的明。洛克、莱布尼茨，都是在谈论dicursive understanding，而康德提出的实践理性(practical reason)，则是抛开theoretical reason，而把人当目的来看，体现出来这个明。

这就是生命的学问。这个生命是耶稣说【我就是生命，我就是真理，我就是道路】上的那个生命，也就是孔子说的【人之生也直，罔之生也幸而免】的生，而不是生物学的生。

comments: 所以耶儒的生命，是主体+理性/良知+具体的行为选择所组成的。生物学的生命，是客体+情感+机能/本能/兽性所组成的。如果说，耶稣的【我就是道路、真理和生命】的生命，指的是主体的那个生命的话，那么这三个词本身就是互为同义词，道路是道，真理是理，而生命则是道和理的表现。那么藉着耶稣得永生的永生，就不是血肉的生命，而是真理的永生。真理藉着我的生命彰显。那么我们就都搞错了，所有对基督教形而下的理解就搞错了，那么基督教就是个哲学！

牟反驳逻辑实证论者的观点，提出内容真理也具有真实性，但他没有定义什么是“真实性”。什么是真实？科学是真实，情感是真实，理性/哲学也是真实吗？哲学是科学的一种吗？科学具有可证伪性，哲学也具有可证伪性吗？

两种真理普遍性的不同

外延的普遍性是抽象的普遍性（abstract universality)：之所以外延的普遍性是抽象的，是因为外延是知识的范畴，真理是一个概念，而概念是抽象的。柏拉图的理式（idead），是属于纯智所思的世界（Intelligible world），他拥有很高的道德冲动（moral impules）。而亚里士多德把柏拉图的idea全讲成了概念，这些概念在他那里称为范畴（category），所以从reason降为了知识。所以亚里士多德的思想是出于外延真理的范畴，由此而表现得思想，就是海德格尔说的“表象的思想”（represntative thought），而非根源的思想（original thought)。逻辑实证论就是由此演变而来，最终变为只承认以科学为真理的标准。

内容的普遍性是具体的普遍性（concrete universality)：通常具体是用来形容事件的，occurrence, happening or event. 但是，虽然内容真理不是事件，却也是具体的。比如，“仁”作为一个道理，是具体的，上帝也是具体的，不是抽象的。因此内容真理具有具体的普遍性，这是黑格尔所造的名词。黑格尔的哲学思想，不是表象的思想，不是概念的分解（conceptual analysis)，而是具体的哲学（concrete philosophy).因此他分门别类，讲论宗教哲学、历史哲学。这些超出了西方正统哲学的范畴。内容真理之所以是具体的，因为不是一成永成，一现永现的。

举佛学为例，《中观论》观空、观假、观中。
1）小乘佛教观空：空代表普遍性，佛教中又叫平等性，平等就是普遍、到处一样。
2）菩萨观假：假就是假名法，一切现象都是假名，如幻如化，是particular，具有特殊性。特殊的法有具体的知识（concrete knowledge)。但是菩萨只停留在具体的知识上。
3) 佛眼观中：就这假了解空的普遍性，就是空的普遍性里哦阿姐假的特殊性，空假圆融，就是中道。普遍是特殊化的普遍，特殊是普遍化的特殊。具体的普遍和普遍的特殊，这是辩证的发展。这种真理，是无穷无尽的。内容真理就是在这种弹性的过程中呈现出来，它既可以是普遍性也可以是独特性。但内容真理的独特性不同于通孔的特殊性。（comments:前者是在不同情景之下的应用，后者是主体/生命的有限产生的限制。）

内容真理普遍性的意义：一旦具有普遍性、共同性，就可以沟通和理解。没有中国的儒家、西方的儒家之分，只有一个儒家，没有中国的佛教、印度的佛教之分，只有一个佛教。孟子的“性”，与西方人说的Human nature不同，人的自然当然有好有坏，并不一定是善。而孟子所讲的性，并不是这个意义。

西方哲学看重外延真理，对内容真理了解不够深入，需要调整“生命的态度”。学问之事，追求真理、发现真理、献身真理，这就不完全靠聪明，还需要有extensional mentality。

总结

哲学的内容读起来有时艰涩，是因为概念性的词汇太多，且牟的年代与现在的语言习惯不同，所以很难把握到真切的意思。其实这一讲无非是说：
真理的分类有两种，一种是出于认知范围内的知识，另一种是出于生命活动的道德理性。前者的普遍性是抽象的，因为它基于知识，化为概念，它的内容可以被公式化来定义，一旦定义，就是一成不变的，不以时间和人的态度而转移。后者的普遍性是具体的，因为它无法被公式化定义，它必须在生命活动的具体场景中，不断被解释、描述。它在今天的应用如此，在明天的应用可能是另一个样子，今天你做到了，不代表就永远做到了，所以不是一成永成，一现永现。而具体的普遍性和普遍的特殊是相互转化的，我们可以在具体之中看到其普遍性的一面，也可以在普遍中看到应用场景不同所带来的特殊性。

@ 02/26/2021

中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题

中国文化的开端

中国文化的开端着眼点在于：生命。由于重视生命、关心自己的生命，所以重德。
古人对知识没有清晰的概念，因为知识是需要靠经验积累和研究对象慢慢发现的，所以知识大多和神话、迷信掺杂在一起。而古人对德行有着clear and distinct idea，他们并不原始。今人在知识和科技上远超古人，但是在德行上却未必。

苏格拉底说：美德即知识（virtue is knowledge)。这句话并没有把握德性的本质，他是以知识的态度来定义德性。比如说，他认为公道（justice）不属于我们的感觉世界，而是智思世界，他要给公道下个明确的定义，因为现实的例子常常是相互冲突的。但是如果没有办法下定义，就没有办法理解公道。孔子与之不同，他不是给“孝”下定义，而是以生活来指点，当下从心之安与不安来指点“仁”，例如宰予问孝。所以他的方法是要培养我们的心不麻木，不要没有感觉。西方哲学真正了解道德本质的，从康德开始。关心生命的态度其实是从知识层面跳出来拔高一层，这是实践的问题。孔子所提出的“仁”，就是一个道德理性（moral reason)，属于实践的问题。生物学中则没有道德的观念。

中国人从文化开端就是从实践的角度来关心自己的德性和生命。尚书尧典：克明俊德，康诰有明德慎罚等。

中国的哲学开端从先秦诸子开始，尧舜禹夏商周的历史文献不足。先秦诸子则要从孔子开始，因为孔子是对夏商周三代文化反省的第一人。但是孔子的传统，又不同于夏商周三代的传统，需要区分。

春秋战国时期的中国哲学

如何认识先秦诸子

【诸子出于王官】的说法
熊十力先生认为，诸子是哲学家，百家是《周礼》里面具有专门知识的专家。传统的观点认为，古代的知识集中在官府的专家手中，“藏之于王官”。作者认为，此处不妨将诸子与百家的概念合而为一，比如孔子是儒家，擅长礼、乐、射、御、书、数六艺。但是六艺是名物度数，孔子也并不拘泥于此。（孟子亦言：恭敬之心，礼也。）光是六艺，不足以成为儒家，就着六艺二明其意义和原则，才成为儒家。孔子通过礼乐来点出“仁”，仁是礼乐的原则，这里的原则并不是指内在原则（immanennt principl)，比如作曲家作曲，就是内在原则。而仁是礼乐的超越原则（transcendent principle), 礼乐要有真实的意义，就要靠仁。【人而不仁，如礼何，人而不仁，如乐何？】《论语八佾》

comments: 内在原则可能指的是事物的物理原则，受限于事物本身的，比如乐理、物理、数理。而超越原则，则是赋予事物意义的道和理。所谓礼乐，是仪文，本身没有意义，仪式的意义是帮助我们和“仁”联系在一起，所以如果没有“仁”在心中，徒图形式是没有用的。“祭神，如神在”。

【诸子出于王官】的【出】指的是历史根源，而不是逻辑根源。作者反驳【诸子出于王官】的传统观点，认为有历史渊源，但是逻辑并不严谨。也反驳胡适从社会学角度的观点，认为当时的社会问题是诸子思想产生的原因。作为认为不同时代都具有一定的社会问题，但不是每个时代都出了诸子。

诸子之中，最主要的就是六家：儒、墨、道、法、名、阴阳。其中儒家最先起源，然后是墨家，儒墨对立。之后是道家和法家。而名家是派生，阴阳家没有文献，是战国末年的思想，派生的派生。司马谈就有《六家要旨》。而最主要的就是这四家：儒、墨、道、法。他们直接相干的问题是：周文，周朝的这一套文制。【郁郁乎文哉，吾从周。】

周文

为什么周文粲然明备？周文的两系：亲亲、尊尊。
亲亲：亲亲之杀，指父母兄弟等亲人之间的关系，从自己往上追溯：自己，父亲，祖父，曾祖，高祖，这五世，被称为五服。
尊尊：
1）政权世袭：公、侯、伯、子、男
2) 行政官职：公、卿、大夫、士（不可世袭）
现在的民主政治，行政官职依然不可以世袭，世袭的政权，由血缘替为宪法。

春秋大义：

允许、赞赏复仇：【大复仇】，以复仇为大。平民可复五世之仇，服从亲亲原则。诸侯复仇不但九世，百世亦可。这是服从尊尊原则。亡人之国、自亡其国、亡人时代，在儒家都是大不仁的。
讥世卿：因为行政官职不可世袭，如果有谁传位给自己的儿子，把持官位，春秋中就会对其进行讥刺。

夏、商两朝，中国的文化都没有达到这个地步，直到殷周之际，才有文化上的一个大突破。（参考王国维写殷周之际的文章）。【礼仪三百，威仪三千，非天降也，非地处也】，而是基于人的本性和人情的。这个西方某些宗教的教条（dogma)不一样，宗教里面的有许多莫名其妙的dogma都是毫无理由的。比如，希腊时代的毕达哥拉斯（Pythagoras)，有个秘密的宗教集团，不准吃豆子。（哈哈哈）

【周文疲惫】才是诸子起源的原因。

诸子对于周文的态度

1）儒家：孔子对周文持肯定态度。他理解周文的人文价值，也理解周文的疲惫是由于贵族生命的败落，将周文架空变成了形式主义。所以他强调【生命化周文】，强调“仁”的概念。所以作者评价儒家，【开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒】。

2）墨家：墨家崇尚功利主义，没有了解人文价值的必要性，没有真正理解周文的本意，所以只把它当作繁琐的形式，主张废除，【上功用，大俭约而慢优差等】。因为强调功利主义，而怠慢了亲亲、尊尊的人文价值。

3）道家：道家也没有理解周文，但是背后有一个关于“自由”的洞见。它把周文看作虚文、形式主义，人文这些外在的东西是对生命的束缚桎梏，使我们不能自由自在。庄子《田子方》：中国之民，明乎礼仪而陋乎人心。昔之见我者，进退一成规一成矩，从容一若龙一若虎。道家实际是超乎人文。【察事变莫过于道】，道家对时局和事变最为清楚。

4）法家：实用主义。法家着眼的是时代问题，在社会和政治转型时发挥实际作用，而儒、墨、道在当时都只能提供精神价值。当时的时代问题是政治转型，从分封制到郡县制，废井田，土地私有化。所以要打贵族、立郡县、去井田。李克相魏、吴起相楚、商鞅相秦，李克是子夏的学生，吴起是曾子的学生，他们都是从儒家出来的。法家的变质是从申不害和韩非子开始的。

（【察业识莫过于佛】，对比基督教的原罪论。）

儒家系统之性格

系统的性格: 内在独具的本质（instrinsic charater)
儒家基本义理、核心教义：《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《易传》
作用：类似哲学，决定人生的基本方向，但不专注于解决特殊问题，比如经济学等

如何了解儒家系统的内在特征？
判断解读儒家正误合理的三个标准：文字、逻辑、洞见（insight). 通古文，逻辑通顺，并且见地符合古人的思想，三者都满足才对。

对儒家五部经典划分的两种态度：

认为儒学只限于纯粹道德，讨论应当(ought)的问题，不涉及存在（being）的问题。

这种观点认为儒学仅限于孔子的“仁”，孟子的“性善”。这种说法主要是依照康德的道德哲学来讲。（牟认为他们误认为《中庸》和《易传》是宇宙论中心，所以才规避在外。）

康德的思想：metaphysics of morals 道德的形上学
一般形上学 (metaphysics）的本义，包括 cosmology (becoming) 和 ontology (being)，被视作一个单独的学问。康德的 metaphysics of morals，并不是在侧重 metaphysics 的部分，而是侧重 morals 的部分， metaphysics只是借用的外衣，用来描述道德的先验和纯粹，而将实践经验的部分拿掉。所以更适合的名称应该是 metaphysical exposition of morals 道德的形而上学解释。康德认为道德是纯粹的，可以和人或者“存在”所剥离开来。而从动物学、心理学、社会学等角度对道德的解释，则是基于存在，是不纯粹的。

因此，有学者根据康德的思想解释孔孟，认为他们也是在讲纯粹的道德，与存在无关。而《中庸》、《易传》涉及存在问题，就摈弃划归为董仲舒的宇宙论中心。

实际上，康德的三个设准：自由、灵魂不灭、上帝存在。

康德认为实践理性有一个必然的对象（necessary object)，就是最高善，继而将存在问题过渡给“上帝”，变成 moral theology。而 moral theology 和 theological ethics 则是对立的概念，康德认为，可以由道德推导出来神学，但是不能基于神学来建立道德，基于神学建立道德就是宇宙论中心。（所以虽然都是上帝，康德的道德和基督教的神学道德其实并不是同一个东西。）在康德看来，metaphysics由两层：内在形上学（immanent metaphysics）和超绝形上学（transcendent metaphysics)。人可以有知识的，是内在形上学，而超绝形上学是人所不可知的。（不可知论？）超绝形上学引申出神学。所以他的 moral theology 在西方哲学史中是个很大的扭转。

牟认为就像康德交待存在问题给上帝一样，儒家也并非不提存在，而是同样交待给“天”。但是儒家的“天”不是宗教中的“上帝”，所以相对于康德的 moral theology, 儒家是 moral metaphysics，道德的形上学，这个形而上的体现就是“天”。天道生化，这个“天”也是负责万物的存在。

因此，牟认为《中庸》、《易传》其实是 moral metaphysics，而不是董仲舒的宇宙论中心。（宇宙论中心的概念就类似于神学道德 theological ethics).

认为儒学侧重 metaphysical ethics, 而不讲主体和道德。

牟认为这种态度与第一种截然相反，完全按照自己审美的兴会讲儒家，说《论语》是【庸言庸行】，而只重于《中庸》、《易传》。他们过于看重自己的taste，不够客观、不负责任地解释儒家。

牟认为抱有这两种态度的人，都不能得儒家之实。学问不能凭空乱讲，孔孟相隔百年，距离《中庸》、《易传》又隔二、三百年，但是这些人的生命是若合符节、相互贯穿的。孔子的重点是讲仁，因为道德意识在于主体，【我欲仁，斯仁至矣】，【一日克己复礼，天下归仁矣】，这是一件操之在我的事情。中国哲学和东方文化与西方不同之处，就在于主体意识强的同时，又可以与客体相通。儒家的道理虽然是在人伦日用之中，【极高明而道中庸】，但是也从来没有否定过天。（王阳明：我的灵和天地的那个灵合为一体）。

道德不是来拘束人的，而是来开放人、成全人的。如果人心胸不开阔、不开放，他怎么能从私人的气质、习气、罪过之中解放出来呢？

儒家的系统性格：主体

《论语》：孔子的仁，仁代表主体，仁也是理、是道，所以也是客观的东西。但是客观的东西并不一定就是客体，并不一定是外在的对象（external object)。它是客观的，因为具有普遍性和必然性。而理学家中，朱子把仁看作是理、道，而不喜欢拿心说仁。其实仁是理、是道、也是心。孔子从心安不安来指点仁，有没有“觉”。

《孟子》：孟子以心讲性：性善的性是真实的主体性（real subjectivity)，而这个真实的主体性是客观的，人人都有善性，区别只在于有无表现出来，善性本身是个客观的特性，所以是个客观的主体性，它与心理学上的主体不同，心理学的主体就是主观的主体。

《中庸》：讲【慎独】，讲【诚】，都是从工夫上开主体。基督教也讲【诚】，但是开不出【慎独】这个主体的门路。（可不是吗，全能神无时无刻不与你同在，上哪儿慎独去哈哈）。【慎独】是严格的道德意识，孔门中最强者乃是吾日三省吾身的曾子。《中庸》的【慎独】乃是从【天命之谓性】的性体开始的，性是个主体，但必须通过慎独的工夫体现。《大学》的【慎独】是从诚意开始讲，【所谓其诚意者…故君子必慎其独也】。后来王阳明所讲的【致良知】，也是从慎独工夫转出来，良知就是独体，所以说【无声无臭独知时，此是乾坤万有基】。

《易传》：【穷神知化】，神也者，妙万物而为言者也。这个【神】是通过【诚】讲的，它不同于形而下的【神】（神采奕奕的神 material），也不同于人格神（personal God)，中国人没有这个概念。这个【神】是通过主体来体现的，穷神才能知道，宇宙万物的生化，从神这里讲天道、乾道，【宇宙秩序即是道德秩序】cosmic order is moral order.

《大学》：大学的三纲八目，是从主观的实践到客观的实践。它把儒家实践的范围罗列，却没有具体对纲领做什么解释，比如【明明德】、【至善】都没有具体的解释。因此，讲解《大学》的两个典型态度：

朱子的讲法：以《大学》解《大学》，致知格物、格物穷理等。但是他错把《大学》拿来作标准决定《论语》、《孟子》等其它四部，结果不对。他的讲法，是以程伊川的讲法为根据。
王阳明的讲法：《大学》里【致知】的【知】果真就是王阳明说的【良知】的【知】吗？他的讲法是用自己的良知理论套在踏雪里卖弄讲，在文字上是没有根据的，但他是拿《论语》、《孟子》来规范《大学》，所以在义理上合乎儒家的意思。

我们读《大学》应该什么态度呢？参阅唐君毅先生《中国哲学原论导论篇》<原致知格物>。牟说《大学》本身不明确，所以讲儒家时不侧重在此，古人讲，只是因为朱子权威太大。

另外提到，中国古代文献不像西方那样有系统，所以解读文义要结合不同文献、上下文来理解，不可望文生义、断章取义。例如，程明道一言【观天地生物气象】，不是名词的有生之物，而是《中庸》【天地之道一言可尽也：其为物不二则其生物不测】的创生万物。（难怪他老师熊十力把其它人都批一通最后说：牟也没什么，就是记忆力好！哈哈）

更多内容，参见牟的《心体与性体》。

道家玄理之性格

开篇：理解文化生命要应用纵向的历史观，哲学理论和文化是代代相因、一脉相承的，不同时代的学者的生命也是奠基在前人生命的基础上，而现代学者大多只侧重横剖面分析，做不同文化、国别的横向比较研究，于是有失偏颇。理解文化生命，一定要先理解纵向的历史。斯宾格勒关于“文化断灭论”的观点，认为每个民族都有一个十九世纪，一次文明的辉煌，继而就衰落了，见其书 The Decline of the West. 牟则认为中国的文化是兴衰交替、波浪式连续的，“从自然生命跳上来，找一个超越的根据来润泽提斯我们的自然生命，这样就可以永远持续下去”。（这本书为什么难读啊，因为1）口语化，2）语境与今时不同，3）哲学名词太多拗口，把简单问题弄复杂了。）

总括：【天下万物生于有，有生于无】，道家的三个核心概念：【无】、【有】、【物】。

无

无：nothing, nothingness.

【无】：是一个简单化地总持的说法，原提出的是【无为】，对应的是【有为】。机缘是【对周文疲惫而发】，而【有为】就是造作，不自然、不自在、虚伪，对我们的生命是桎梏。时代背景：周文疲惫，贵族生命堕落，周文的一切礼乐典章制度，都沦为外在的形式，在生命中没有根、不是从内心发出的仪式，是桎梏人的生命自由。为此，老子提出【无为】。

【无为】：无为是高度精神生活的境界，不是不动（inaction)。【自然】是自由自在、无所依靠的意思，而不是自然界（nature)。精神独立才算自然，庄子所说的逍遥、无待，无所依靠才是自然。现实/自然界中种种机缘，都是相互依靠，而去除周文，从现实上的有所依待而然提高一层境界的话，即是【无为】自然。

因此，从【无为】抽象化、普遍化的【无】的观点，不是存有论的概念（ontological concept)，而是实践、生活的概念，是个人生问题，而不是个知解的形而上学问题。道家一眼看出战国时代，人的生命落在虚伪造作上，整天疲于奔命，疲于虚伪的空架子中，非常痛苦（牟说，现在也是个“战国时代”）。基督教说原罪（original sin)，佛教说业识（karma)，即无明，而道家就着眼前，说造作。这是人的存在的感受（existential susceptibility)，一个人如果能如道家所言，一切行动行云流水、自由自在，则需要很大的修炼。

譬如【矜持】：矜，就是造作不自然，矜字化掉就是真人，道家向往的是真人（authentic man）。（真人，就是真实无假，保留“质”的本性的人。我想汉竹以前总叫我“矜持”，大概是质胜于文，过于撒野了吧哈哈！）

周文包括一切东西，把周文这个特殊机缘普遍化掉，为什么要反对造作呢？

自然生命的纷迟使人不自由自在: 【五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，纷驰畋猎令人心发狂】，生命向四面八方像马一样地跑出去了。（诚然，工作后对此感受更深，世界太过斑斓，我都不知道该看哪里，生命四散纷驰。）
心理的情绪，诸如喜怒无常等（工作中，做一个没有感情的工具人；生活中，默念“一日克己复礼，天下归仁焉”）
思想、意念的造作：ideology、opinion、prejudice，都是一孔之见的知识，虽然有点明，周围缺环绕着无明。只有化掉，才全部是明，智慧就是明。所以任何大教都以智慧为目标，而不提供知识（所罗门，你真是看透了呀！所以《传道书》这么写：知识增加的，愁烦也增加。为什么呢？因为没有智慧。所以所罗门问上帝求的，不是权力、财富、生命，而是智慧。）

所以，【无】首先是个动词，no-thing，但是也可以从存有论上说是个名词，但是它是实践的存有论（practical ontology), 实践的形而上学（practical metaphysics)。

【无】的境界是【虚一静】：【致虚极，守静笃】（《道德经》十六章）

虚：生命的纷驰造作都有特定的方向，心思黏着在一个地方，各是其是，就出现冲突和矛盾。所谓虚，就是不黏著固定于任何一点，虚则灵。
一：纯一无杂，没有乌七八糟的事情将生命分解得七零八落。用康德的话说，就是将杂多（manifold)化掉，如水流通（注意并不是综合统一）。
静：不浮动。人心浮动，不浮动就是静。道家言静，儒家言定。【知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得】，是一种随时将心灵从现实中超拔出来，浮在上层的一种精神境界。

道家从【无限妙用】来了解【虚一静】的心境：

【有之以为利，无之以为用】（《道德经》十一章）

【利】（定用）：心境为方向所限制，只能用于某处。

【用】（妙用）：无限定无方所的用，妙用无方（方是个空间概念，借用“孝廉方正”就成了美德，形容道德人格）。

【无为而无不为】（《道德经》三十七章）

【无为】：前文已解，是为本。

【无不为】：这里是作用的意思，意即无所不作用，可有无限之作用。（以前一直以为，无为而无不为，是什么都不做，而又什么都做的意思，什么呆瓜理解哈哈。）
所以【无为】是动作，【无不为】是影响。有无限妙用，才能应付千差万别的世界，因此道家的学问以前叫做“帝王之学”，张良是代表人物。

有

从【无】到【有】：即从纯粹的普遍性（pure universality)到具体的内容（concrete content)。【无】的心境是化掉对任何特定方向的黏着，但是如果化掉即停，则挂空为nothing itself。而【有】，就是具体的内容。

【有】：无限妙用、虚一而静的矢向性。无限妙用何处见？从【有】处见。【常无欲以观其妙，常有欲以观其徼】（同【原始要终】之【要】（《易系辞下》））。徼，就是徼向性，代表端倪征兆。其妙指道，其徼指方向。所以心境不止要常常处在【无】的状态中以观道的妙，还要常常在【有】中以观道的徼向性。道随时能【无】，随时能【有】，这就是道的双重性（double character)。（所以什么是道？这描述越来越像“上帝”了，起初有道，道就是神，道成肉身，就是耶稣。）

从【无】到【有】：完全是内发、创造。这个徼向性，不是只有依靠对象才有，而是一种“创造”，心灵的徼向性，不依靠任何对象。所以这个【有】不是海德格尔所说的表象的思想（representative thought)中的有，而是上一步original thinking，表象的思想中的有是对应对象讲的。（越讲越像上帝创世了啊朋友…所以echo前面几章说到的，真理借由对象体现自己，而对象对真理有限定，所以真理无法体现完全，真理的无限无法在有限的对象上体现完全，这就是吊诡。快要提到了！）

【玄】：【无】与【有】不可拆分来看，停在徼向性上，就脱离了无，停在无上，没有徼向性，就挂空了无。所以无与有相辅相成，有而不有即无，无而不无即有，这个圆周之转就是【玄】。

【玄】是“深”（profound)和“隐晦”（obscure)的意思，是辩证的（dialectical)。辩证只能用在人生的实践、精神生活方面，而唯物辩证法是在物质世界科学范围之内讲辩证，这是不对的。（参阅《理则学》第十三章）（唯物辩证法，科学可以将辩证吗？辩证就是玄的话，科学可以讲玄学吗？科学在既定框架内，真理应该是绝对的吧。所以唯物辩证法到底在说什么？）

无与有的关系：道德经首章曰【此两者同出一门而异名。同，谓之玄。玄之又玄，众妙之门。】

物

【无名天地之始，又名万物之母】：天地万物在此同义，天地是万物的总括，万物是天地的发散。

【无】与【物】的关系：向后看（backward），反求其本，是一元（monistic) 的无。万物始于无，如果始于有，则有又始于又，则一直追问无止境。所以有始，则必始于无。
【有】与【物】的关系，向前看（forward)，生化万物，是多元（pluralistic) 的徼向性。万物在有中生之、育之、亭之、毒之，【有】是物得以实现的根据，是形式的根据（formal ground)。

无与有是道的两面，所以这句话总结一句就是：道创生天地万物。

第一意义（primary, original meaning)：无与有，是道的双重性。
第二意义（derivative, secondary meaning)：有与物在一起，徼向性落实到物上，是道的具体的实现。

道家的形而上学，是【境界形态的形而上学】，而不是【实有形态的形而上学】。

玄恢复【道之创生万物】之具体的创造性：【不生之生】

道与万物的关系：“生”，创造，道负责万物的存在。【道生之，德畜之】（<五十一章>)，【生天生地，神鬼神帝】（《庄子大宗师》）。虽然天地创生万物，但是“创造”有积极的意义，其实是儒家所说的创生，【天地之道一言而尽也：其为物不二，则其生物不测】（《中庸》），道家的生，是不生之生，是一种实现原则（principle of actualization)。
（补充说道：不论耶教的上帝，儒家的道体，道家的玄，还是佛教的般若法身，若笼统用“实现原则”说，【实现】的意义并不相同，十分微妙。）

道家是彻底的境界形态，不可具体化，所以作者认为道家最为哲学性，最formal，对实现原理没有特殊的决定（no special determincation)，最具哲学中逻辑的普遍性或说空洞性。

既超越而又内在的道才是具体的道，道具体的运用一定和万物连载一起说。没有天地万物也可以讲道的徼向性，那就是耶教式的疮生万物。

何谓【不生之生】：消极地表示生的作用。王弼注曰：【不禁其性，不塞其源】。作者继而评价时政，提到按照Harold Laski的国家哲学，政府的作用是co-ordination, 张君励先生译为【平停酌剂】的作用，符合《大学》所说的【絜矩之道】。

总结

关于时政的评论，也许是作者所处时代所经历看见的缘故，西方自由主义胜于当时的共产主义。但是读者应该根据历史条件的不同，辩证地看待今的局势。
再说一点关于耶教的创生，和道家的不生之生。我一直对耶教有个疑问，上帝为什么创造世界，创造人类。耶教通常的解释，是for his own glory或者“爱”。不论怎么解释，这是一种出于主观能动性的积极的生，背后有一个动因。而道家的【不生之生】，则是一种被动的因，我不是特别要创造人类，它只是自然化育出来而已。

所以我比较难理解基督教的一点，就是神为什么造人。如果他是为了自己的荣耀，那么这个上帝未免自负。如果他是因为爱，那么上帝未免孤独。那么不是人类需要上帝，而是上帝需要人类。就好比父母诞育后代，后代需要父母的养育，是在他们创生之后，在那之前，是父母需要后代。如果上帝需要人，他还符合上帝的定义吗？

而对于自然化育的理论难以接受的一点，在于人是会思考的动物。人类一直在苦苦追寻的，就是自己从哪里来，要到那里去，为什么存在的问题。如果我们说，人类的存在只是自然演进的一个偶然，生命没有目的和意义，和其它的动物没有任何差别。那么这种理论未免叫人沮丧了一点。我们好像相信，自己的思考力之所以存在，一定有什么不一样的目的性，当找不到这种目的时，一切就都失去了意义。如果接受这个理论作为真相，那么人多活一天少活一天并没有区别，为什么不现在就终结？如果不接受这个理论，就要继续追寻、解释、创造希望来支撑自己的生命，宗教、信仰、哲学应运而生。我们开始讲故事，让自己相信这个故事，然后继续下去。有点像少年派的奇幻漂流。

这个问题太难了，我不知道。

第六讲玄理系统之性格 ——— 纵贯横构

（
月余没有进展，这一讲又长又难，但终需攻克）

这一讲侧重“修行工夫”角度，来讲解道家玄理的意义。

什么是“纵贯横构”？

客观的、形式的了解是纲、经、是纵线，而对工夫的了解是维、纬、是横线。古人的学问不同于西方的思辨（speculative) 和知解（theoretical)，而都是由工夫的纬线上着手。后人先对古人所呈现的观念进行了解，也就是纵线，而将横线的工夫忘记了。
（没明白为什么要用横竖做比，大概知识两种维度的意思？）
科学知识停留在认知层面，因而是横的关系。超越知识层面以上，讲道的，都是纵贯的关系。

道家【不生之生】所体现的纵贯关系

各家的【创生】

基督教：从无到有（creation ex nihilo)；上帝创生并非讲form与Matter两个本有的东西合一，而是从0到1创造。因此并不等同于一些人举例木匠造桌椅，因为上帝毋需原材料。
柏拉图：Demiurge。
儒家：天命不已，不是宗教家之人格神，而是形而上的道德。【天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测】。
道家：道家无主动创生的概念，创本身具有主动的意义，而道家是不生之生。【无名天地之始，有名万物之母】的这个【无名】，也不是客观实有的概念，而完全是由主观修行工夫境界上所呈现的一个观念。

纵贯横构在各家的应用

儒家是道德的实践，佛教是解脱的实践。广义说，东方的形而上学都是实践的形而上学。

佛教：【一心开二门】，一切生死法、还灭法依止于如来藏自性清净心。（凡纵贯的，都是一心开二门）。《起信论》
儒家：天命不已，天地之道的道体所表示的创造，就叫作创造性本身（creativity itself)。【大哉乾元，万物资始…】《易经》，乾元就是最高的创造原理。
基督教：同理，是人格化的创造性自己，而称上帝。创造性实体（creativity reality)，是绝对的实体。
（上帝意欲创造这个世界，为什么意欲？因为爱这个世界，为什么爱？因为看这个世界是好的。Good，是创造的原理，因而还是道德的。）

为什么称为【创造性自己】？

因为创造性自己作为实体，不必隶属于任何机能，它自己就是终极的。【维天之命，於穆不已】（《诗经周颂维天之命》）的作用。上帝的本质全部就是爱，上帝的本质全部就是意欲，上帝的本质全部就是知，拟人的手法，divine love, divine will, vidine understanding. 他们相互渗透，任何一点看都是全体。

道德的创造（moral creation）

为什么由道德见创造？因为道德乃发自意志（will)，意志是个创造的能力。意志可以决定当有当无，所谓【革故鼎新】，能令有者无，令无者有，就是创造。
（因此，康德讲道德实践，就一定提出自由意志）；而中国人讲良知，这才是创造之源。因此，严格讲，真正的创造若不采取宗教家神话的讲法，就必须是儒家的形态。（而道家并不属于这类）

凡不宜说创造性本身或创造性原理的，都是纵贯横构，有道家与佛教两种形态。
（以下说了一堆天台圆教blahblah，大概是讲佛教的存有论，看不懂）

儒家：纵者纵构。一切慎独、扩而充之、致良知的工夫，都是要恢复创造性，恢复德行的【纯亦不已】。
道家：道家的形而上学是境界形态的形而上学，境界形态是纵者横构。观照玄览，静态的，艺术性。纵者纵构是动态的。道家，引发人的智慧，要将我们的生命一步步向内收敛。

道家的工夫：
【致虚极，守静笃】
至于虚的极点，守静做的笃实彻底，虚一而静从而可以【观复】。虚而灵，纯一无杂，不浮动，主观的心显出无限心的作用，无限心就可以观复，【夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命】。恢复自己的正命。大地平寂，万物各在其位，各适其性，各遂其生，各正其正，这就是逍遥齐物的境界。用康德的话说，就是【存在之在其自己】，所谓的逍遥、自得、无待，就是在其自己。如此，万物才可以保住自己，才是真正的存在。

为道与为学：【为学日益，为道日损】
为学：知识经验，需要每日积累增加；
为道：则方向正反，要将知识化掉，故曰【日损】，化到最后就是【损之又损，以至于无为，无为而无不为】。所损的，就是生理上的欲望、心里的情绪、意念的造作等。

世俗的为学方式：读万卷书，行万里路，但道不是在路途中可以看到的，所以说【不窥x见天道，其出弥远，其知弥少】。并非轻视知识，而是经验知识的增加，无助于为道。
庄子的目的，是超越相对达到绝对，才能冲破知识，目的是上达。

老子也并不否定现象界的知识：【挫其锐、解其纷、和其光，同其尘】。【其】指的是道。【和其光】把光明浑化柔和一下，教人勿露锋芒。【挫其锐】，韬光养晦。者就是教养。养气，勿太露才。
【解其纷、同其尘】，道有何尘？故尘，即尘土指世间。道之纷，指天地万物。道不离世间与天地万物。不应遗世独立，修道不应脱离现实生活。

儒家【明觉之感应为物】，明觉是良知明觉、知体明觉。【寂然不动，感而遂通天下之故】。

道之【作用的表象】

来让我们猜猜这一讲与上一讲哪个更难…

上一讲讲道家的【纵贯横构】，这一讲讲道家的另一个特点，就是【实有层】和【作用层】没有分别。

法家之兴起及其事业

儒家在中国文化中担当 “立教” 的作用，佛教亦然，道教则轻教化重哲学。中国之文化传统：

科学传统：自《尧典》所述之羲、和之官：《尚书尧典》曰：乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。羲、和为天官，掌管天文、历、律、数。
史学传统：自《周礼》所述：掌官书以赞治，正岁年以叙事。其【掌官书以赞治】则为【史】之传统的起源。
哲学传统：道家和名家。

同样面对【周文疲惫】的问题，产生的态度却向两个方向：

视之为人生之基本问题；有普遍性、永恒性，故今日仍可沿用，却不切当时之客观问题。、
视之为政治社会之客观问题；解决当时的迫切需要。

因此，了解法家，需从当时的政治和历史背景着手，而非仅仅视之为另一哲学流派。

齐桓公与管仲 —— 贵族社会的大传统文化

管仲一向被后人归为法家，列同商鞅、韩非子、申不害。牟则认为，管仲是大政治家，而非法家。

孔子对管仲评价很高，“微管仲，吾其披发左矣”、“如其仁、如其仁”（《论语宪问》）。而孟子则将管仲看的很低，曾子不悦：“尔何曾比予于管仲？”。政治与道德理想不属于同一层次，若同孟子，以最高道德视之，管仲自然不够。但从政治上看，管仲是个有贵族社会培养出来的很有教养的政治家。《左传》充分表现了春秋时代高度的文化教养，文章典雅。

史宾格勒：一切能形成大传统（great tradition) 的文化都是贵族社会的文化。以多数来解决问题时实行民主政治一种不得已的方法。王船山讲庶民是 ”至愚“，但另一方面又是 ”至神”。既要听大多数人的民意，而大多数人在具体问题上又不具有专业才能。法家讲 ”民可与乐成，不可与谋始“，儒家讲 ”民可使由之，不可使知之“。天人感应：易传曰：”大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。“ 史宾格勒就是看到十九、二十世纪以来的这些问题，而向往创造一个大文化传统的贵族社会。

尼采：反对基督教，反对泛民主主义。尼采反对的不是民主政治、自由民权，而是泛民主主义最后导致的 “众暴寡”，人只是 “庸众” (mass)，都成了海德格尔的存在哲学中所说的 “物性的人” (das man)。尼采向往的新贵族，由 “超人” 这个观念代表。要人做狮子，而不是绵羊。他反对基督教，认为基督教使人都成了绵羊。尼采诉诸于自然生命，在他看来，生命强的人就是道德高、智慧高的人，这个世界应该由他们来统治，而不是庸众。牟不认同，他认为，生命强不一定就道德高、智慧高，而是道德高、智慧高的人一定生命强。这个生命，不是肌肉，而是心灵力量（mind energy)。生命哲学行不通，不能由生命强来确立道德、智慧的标杆。由于尼采如是说，以至于有后来的希特勒。希特勒实行的不是黑格尔的哲学，而是尼采的。他认为犹太人、庸众就应该被统治，这是极端的英雄主义。

贵族社会可以培养出文化的大传统，因此不可轻视。林语堂曾说：中世纪的文明是拘束的文明，近代的文明是解放的文明。所谓 ”解放“ 就是放肆。以前的人正襟危坐，出门整齐衣冠。现在的人讲究生活的舒适，不拘小节，顺应着自然生命而颓堕溃烂。过于拘束固然讨厌，但是一松弛就顺着松弛下去，一开端就成为生命的放肆，所有的拘束都解开，就不能有任何的承担。故此，相当程度的拘束、克己复礼还是有必要，这是振拔自己的生命而能有所担当。完全松弛放肆，就什么都不用承担，是很可怕的。

为什么贵族社会能够创造文化？因为富是属于物质的 (material)，而贵是属于精神的 (spiritual）。以前说，天下有两家半的乡绅。一家是孔子后人，书香门第是最贵的；一家是张天师，道教传承；那半家就是皇帝，虽然极富却未必极贵。周公作礼乐，礼就是形式 (form)，人必须有极大的精神力量才可把 form 顶起来而守礼。春秋战国人才辈出，就是因为那一个贵族社会中，能振拔生命、顶起形式而有所担当的人较多。齐桓公和管仲，就是这种贵族社会所培养出来的人物。法家总称，就是司马迁评商君的一句：太史公曰：“商君，其天资刻薄人也。” 而齐桓公和管仲，都不是这种人。齐国之所以强大，就在于对于他们将 ”因“、”顺“ 的智慧在政治上巧妙地运用。因而管仲不是法家，而是大政治家。

真正的法家从何时开始？废封建、立郡县。

明确说是始自商鞅，但从李克相魏、吴起相楚就开端了。他们都是事业家，现实感很强。哲学家的现实感不强，不能做事，因而常被批 “迂阔”。

李克相魏作的事就是【尽地力之效】，就是解放井田制的束缚，开辟耕地来增加农民的生产收入。政治上是废封建、立郡县，经济上废除井田制。

封建：封侯建国，通过分封去各地集体开垦建国，这是其积极意义，也是周朝大一统所以得以维持，是向上集中于周天子的各地方势力。而西方所谓的封建，是feudalism。

feudalism（封建）：是罗马大帝国崩溃后，原先属于罗马帝国的势力分散为各地的势力。

这二者意义不同，牟说现在共产党根据唯物史观而以希腊罗马的奴隶社会说中国的封建，是不符合中国的社会传统。（现在课本应该都改了，称周朝为“分封制” ，以别于错用的 ”封建“）。大概是起初翻译，以 “封建” 描述分封的状态，以更贴近于 feudalism，并没有细究词源及在两国历史中不同的意涵。

分封制下，人民没有土地所有权，随着小诸侯国的滋长壮大、社会繁荣和人口的增加，分封制无法维持。政治上废分封，就是将土地从贵族手中拿出转为隶属于中央政府的郡县，即转采地为国家的政治单位。井田制下，人民对土地只有耕种权，没有所有权，生活全部局限在井田的范围。虽然三年一爰田，但分配和更换权都在贵族手中，人民须纳税十分之一。（说井田制是奴隶社会，是不对的）。

废井田，改为赋税制。

社会简单时，交往直接、主观，所以更多是圣人的教化。社会复杂时，公共事业变多，就需要有【法】的概念，来管理调和客观事务。而法必须严格执行才有效，就有了信赏必罚。商鞅执法于太子师，后来不得善终，就是一个牺牲的例子。法家真正的精神时依法办事，各司其职。个人有个人的职责，何必事必躬亲？因此诸葛亮之流不可误认为法家。

法家何时开始变质？申不害、李斯、韩非子。

申不害、李斯、韩非子都是后期的而法家。前期的法家根据社会客观问题提出【法】的概念，也无人反对，但后来形成一套意识形态，就变质了。关键就在于申不害，深感于商鞅【有法无术】而不得善终的下场，提出了【术】的概念。而这个【术】就是通道家的哲学。道家的智慧、玄理，对于人生态度上的贡献，才是其本质。但被法家利用，将法于道相连而言【法术】，是政治上的运用。

什么意思呢？韩非子主张法、术兼备。法布在官府，术操之皇帝。法是客观的额，而术则有皇帝一人运用，是秘密。以至于大皇帝成了无限的存在，不受任何法律的限制。（嘉靖帝）

作为无限存在的大皇帝，一方面要控制文武百官（赏罚不测），一方面要使客观的法有效（信赏必罚），就要运用【术】。运用术，就要一套大学问，形成一套意识形态。赏罚不测是皇帝一心之运用，作用于客观法之信赏必罚，是并不冲突的两层。因此皇帝运用术，主要在于喜怒不形于色，赏罚不测。

这就是【权术】，而且成一个传统，但不登大雅之堂，只能暗地里运用。朝堂之上都是儒家的学问，而帝王之学指的就是权术。因此程朱以诚、正、修、齐、治、平来教皇帝，都不起作用。大皇帝也很少真正相信儒家，而都是由道家或佛教中得些智慧。对于统治天下而言，儒家的学问只是个必要条件，不够。荀子反对这种权术，主张【宣而不周】，表露而不要隐藏，但是韩非等主张皇帝应该保持隐秘，就是【周而不宣】。但是，政治家必须靠正面的智慧才能得正果，只有权术是不行得。

一体、绝对与集权主义

儒家常说【仁者以天地万物为一体】，庄子【天地与我并生，万物与我为一】。这里面是有分际、层次的。并不是集体主义。

【仁者以天地万物为一体】是程明道的话，【物各付物】也是他的话。儒家的基本精神是【物各付物】，每个事物各归自己，这正是极端的民主，极端的开明。【老者安之，朋友信之，少者怀之】是儒家的词语，【各得其所】，【各遂其生、各适其性】是道家的词语。这些都不是集权主义 (totalitarianism)。庄子的齐物论也不是集权主义，齐物，并不是要一切服从一个主观的是非标准，若如此，则必强人所难，互相对斥。【故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明】，庄子的观点，正是避免纷争中个人以主观的价值为标杆，而是要把所有的东西都摆平，通通都对，这其实是极端的个体主义。

儒家也是，将道德、做圣人是个人自己的事。讲王道，讲政治，则【衣食足而后知荣辱】，【先富后教】，【内无怨女，外无旷夫】，各得其所，各遂其生，各适其性。这就是王道，是开放的社会，是儒家的基本精神。如果不了解这点，就会误认为中国的政治传统就是专制，那么共产集权也并非完全不符合中国政治的本性。其实并非如此，专制集权是韩非子所代表的暗流而已。

后面是对近代政治的评论，在此不录载。

法家所开出的政治格局之意义

中国历史中三个主要关键：

周公制礼作乐
法家完成春秋战国时代的政治、社会的转型
辛亥革命到现在所要求的民主建国（“现在”指作为讲稿日期，大约40-60年间，待考）

法家所开出的政治格局：由废封建、立郡县而完成的君主专制的政体 (political frame)。

法家所开出的政体为何是 ”君主专制“？

元首从贵族的血缘束缚中解放，取得超然的客观地位，将贵族政治转为君主专制
士阶级的兴起，以辅助元首治理国家，后演变为宰相系统；士原只是公卿大夫的家臣，不具有政治权利，介于贵族与平民之间，具有知识。士既不是贵族，也不是元首的家族，地位超然而客观，因此中国政治才有的客观的意义，即政治之所以为政治。士直接参与政治，不再为贵族家臣，就取得了客观的地位，是知识分子的解放，因此社会上就有士农工商四民的分别。梁漱民说中国两千多年的社会是 ”伦理本位，职业殊途“，士农工商是职业的不同，不是阶级的不同。一个家庭中的兄弟，可能就分别从事士农工商，因此不是阶级的划分。伦理本位是接受的儒家人文主义 (humanism) 的教化，故此以伦常关系（ethical relation) 为本，是社会的基础。（作者评：拿西方阶级斗争的模式来解释中国历史，是完全不相应的比附，家庭中父母是统治阶级，学校里老师是统治阶级，这完全是阶级的滥用。）政治不同于吏治，政务官与事务官有别，及官与吏的区别，前者参与决策，后者负责执行，也是西方人所谓的文官制度（civil service)。高度中央集权的君主专制体制下，宰相没有实权，皇帝以下统统是吏，因此有吏治而无政治。
人民从井田制中解放出来。中国土地的私有不是斗争而来，是自然的转化，这是 ”耕者有其田“，耕种久了自然地取得土地的私有权。法家积极废除井田制，就是要增加土地，开辟土地，”开“指的是”开除“，而不是”开设“，开除了作为土地界限的堤坝，就增加了许多耕地，增加生产。（这是钱穆的发现，见《国史大纲》）。履畞而税，土地成为农民的私有财产。私有财产不同于资本主义，私有财产是人格防线，保障人格的尊严。以前农民不具有土地流转的自由，在井田制中，”日出而作，日落而息，帝力何有于我哉“的羲皇上人，但这是潜伏的状态，而取得了流转的自由，就成为一个独立的个体，有自由的生活方式，因此精神生活的发展也得到解放。

元首、士、民三端得到解放而取得客观地位，就是法家工作的意义。

客观之所以为客观，在于服从以政治法则，并为此法则所限制。而法家之后的皇帝，成为了无限制的(unlimited) 和无限的 (infinite)，这是绝对化而非充分地客观化。如此，就形成了君主专制政体。黑格尔认为，无限体不能客观化，客观精神即指法律国家。国家不是绝对体，而是在相互间的对立限制中形成的。义道士客观的，尊尊，仁道是主观的，亲亲。

士后来演变为宰相系统，掌”治权“，但任用罢黜取决于皇帝的意志，不具备法理基础，因此也不能充分客观化。钱穆的《中国历代政治得失》中说，中国古代不是君主专制，是从官制结构上说，而牟则侧重法理基础，说明皇帝的权力不能限制，宰相的权利不能保障，因此不是专制。钱穆之所以如此主张，是担心费正清者藉口中国历来是君主专制，而谓共产党的专制也不违背中国的传统。牟说，共产党的专制是马克思主义而来的集权专制，而君主专制只是使政治没有充分的客观，对于一般社会并不干涉，所以二者并不相同。

汉光武之后，家天下的君主专制才确定，但每至亡国，就会体现出来这个问题，家天下终究是不合理的。

政权和治权当放开，客观化。齐襄公复九世之仇而圣人称许之，此春秋大义之【大复仇】，遵循的是尊尊原则。国君世袭，代表一国之政权，复仇虽百世可也。不能亡人之国，是大恶。应当【兴灭国，继绝世】。（一般百姓复仇遵循亲亲原则，不过五世。）

作者评论：实行科技也要肯定自由的社会，肯定教育和学术的独立，否则科技只是政治性的口号。一听到【科技化】就赶忙地投过去，这等于知识分子集体自杀。

在君主专制下，政权靠武力获得，不能客观化，知识分子就不得解放，不能正其命。

中国知识分子的命运

第一幕秦始皇焚书坑儒

李斯提出【以法为教，以吏为师】，古今中外没人敢讲这个话。造成极端的专制，无有教育，凡行专制，必先斩断历史文化，政策是横剖面而非纵贯的。焚书，就是烧掉历史。（作者评论，共产党的集权专制同样企图斩断历史，他们提出马恩列史，就是不要中国四千多年的历史文化，不但是书籍，许多古物遗迹都被毁掉了。说共产党之前的历史，都是阶级的历史，是史前史。青年人要有历史意识、文化意识，才能够分辨而不被迷惑。）

第二幕东汉末年的党锢之祸

是知识分子参与政治，完全失败的大惨局。知识分子于宦官的斗争中失败，而有极惨的遭遇。为追捕张俭，数郡为之残破。范滂就逮，

其母就与之诀。滂白母曰：“仲博孝敬，足以供养，滂从龙舒君归黄泉，存亡各得其所。惟大人割不忍之恩，勿增感戚。”母曰：“汝今得与李、杜齐名，死亦何恨！既有令名，复求寿考，可兼得乎？”滂跪受教，再拜而辞。顾谓其子曰：“吾欲使汝为恶，则恶不可为；使汝为善，则我不为恶。”行路闻之，莫不流涕。时年三十三。《范滂传》

这些党锢之祸中的主要任务，也是当时的【气节之士】。但气节之士的存在，是不详不幸的。

唐末五代的朱温对知识分子的办法也很残忍，把代表【清流】的知识分子投入浑浊的黄河之中，变成了【浊流】。

宋代对知识分子最为客气，历来称赞宋太祖仁德宽厚。

明太祖则重士轻大夫，不仅曾杀宰相，还用【廷杖】的办法侮辱大臣，完全违背了中国【士可杀不可辱】的传统。明末东林党锢之祸再现，又死了许多气节之士。

从此以后，知识分子不敢再谈政治，就有了乾嘉年间的考据之学。这是个很重要的节点，以前虽然有悲剧，知识分子依然有参与政治的愿望与抱负，到满清之后就不敢谈了。乾隆曾公然下诏，说以前的士人无理，动辄【以天下为己任】，如若如此，要皇帝做什么。作者说“他竟然会这样想”。乾隆老哥需要学学leadership啊。

他把中国读书人的理想完全压灭了，因而出现考据学，这是民族生命受挫，文化生命受挫，出现的病态发展。中国人承接学问的传统，至此之后就断了。到清末民初和西方接触时，面对种种大问题的挑战，中国的知识分子却丧失了反应的能力。没有学问就没有思想、思考力，因此就没有观念，也不会表现观念，只有感性的、世俗的聪明是没有用的。

人民的自由

中国人民向来很自由，但是潜在的自由（potential)，因此随时自由，也随时不自由。潜伏状态中的自由民，是未法律化的自由民，不是有明确权利义务的公民。

黑格尔的《历史哲学》，说中国的文化代表儿童时期，希腊代表请你那时期，罗马代表中年其，到日耳曼（西欧）则是成熟、完满的老年期。这样的自由不是真正的自由，这是主管状态中随意挥洒的自由(arbitrary will)，大皇帝是非理性的，没有理性化就没有客观的意义。他说中国只有理上的自由（rational freedom) 而没有主观的自由 (subjective freedom)，希腊代表美的自由 (beautiful freedom)。

文末，作者说要多读读顾、黄、王的书，多读朱子和陈同甫的辩论。

读牟宗三《中国哲学十九讲》